השפה כאמנה ראשונית - מסמך עבודה פילוסופי
עודכן: 28 באוג׳
השפה כאמנה ראשונית
תקציר
מאמר זה מציע שינוי בנקודת המוצא של האנתרופולוגיה הפילוסופית. במקום לראות באדם יחיד טבעי, בעל תודעה ואינטרסים, הרוכש בשלב מאוחר שפה כדי לבטא מחשבות שכבר נוצרו בתוכו, מוצע לראות בשפה את התנאי המכונן של האדם במובנו המלא. הטענה המרכזית היא שהשפה אינה רק מערכת סימנים ואינה רק מכשיר תקשורת; היא האמנה הראשונית. כל מילה ציבורית תלויה בהכרה הדדית, בחזרה צפויה ובאמון בכך שהסימן יוסיף לשאת משמעות גם בעתיד. מכאן שהשפה אינה משקפת בלבד עולם משותף אלא מאפשרת לראשונה את היווצרותו של עתיד משותף.
על יסוד זה נמתחת ביקורת על מסורת פילוסופית רחבה, מאריסטו ועד קאנט, שהעניקה לשפה מעמד משני ביחס לנפש, לתודעה או לתבונה. המאמר מתמקד בהובס כמקרה מבחן: מצב הטבע שלו מבקש להסביר את היווצרות האמנה המדינית, אך מייחס ליחידים קדם־מדיניים יכולות של חישוב, הבטחה, זיכרון נורמטיבי והעברת זכות - יכולות שכבר מניחות שפה, ולפיכך כבר מניחות אמנה. האמנה המדינית אינה אפוא ראשית החברה, אלא ארגון מחדש וריכוז של כוח הסכמי שקדם לה.
המאמר מפתח גם קריאה פילוסופית בבראשית ב׳ ובתרגום אונקלוס. המעבר מ״נשמת חיים״ ל״רוח ממללא״ מפורש כפוטנציאל הדיבור, שאינו יכול להתממש כשפה אנושית ביחיד. הופעת חוה מסמנת את הופעתו של נמען אנושי שווה־מעמד, המסוגל לשמוע, להשיב ולשמר משמעות. לבסוף מוצע מודל בן שלוש מדרגות: מצב קדם־לשוני, אגואיזם נבון המשתמש בשפה לצבירת כוח, וריבונות לשונית משותפת המכירה באמון הציבורי כתשתית המציאות המוסדית. אין מדובר בתחזית ביולוגית אלא בתזה נורמטיבית על התבגרות אפשרית של האדם ביחס לכוח שכבר מצוי בידיו.
מבוא: הבעיה שהשפה מסתירה
חלק גדול מן הפילוסופיה המערבית ביקש לזהות את היסוד הראשון של האדם: נשמה, תבונה, תודעה, רצון, עצמי או אינטרס. אף שהמושגים השתנו, נשמרה בהם בדרך כלל תמונה אחת: תחילה קיים יחיד מובחן, ולאחר מכן הוא נכנס ליחסים עם אחרים ומשתמש בשפה כדי למסור להם את אשר כבר נמצא בתוכו. השפה מופיעה בתמונה זו כמתווך מאוחר. היא נותנת שמות למושגים, מנסחת מחשבות או מאפשרת תיאום בין יחידים, אך אינה נחשבת לתנאי שבלעדיו אותם יחידים, מושגים ומחשבות לא היו מקבלים את צורתם האנושית.
המאמר מכנה מצב זה ״אי־מובחנותה של השפה״. הכוונה אינה להתעלמות מוחלטת מדיבור, משמות או מדקדוק. אריסטו, לוק, רוסו, ניטשה ורבים אחרים עסקו במפורש בשאלות לשוניות. אי־המובחנות נוגעת למעמדה של השפה בתוך סדר ההסבר: היא נוכחת בכל משפט פילוסופי, אך אינה מזוהה ככוח שכונן את הסובייקט שעליו המשפט מדבר. דווקא משום שהפילוסוף חושב באמצעותה, היא נעשית שקופה. הוא רואה את העולם מבעד לה ומייחס לעולם, לנפש או לטבע האנושי את הצורות שהמדיום הלשוני מעמיד לרשותו.
התזה המוצעת כאן חריפה יותר מן הטענה המוכרת שהשפה משפיעה על המחשבה. היא טוענת כי השפה היא מוסד הזמן המשותף הראשון. סימן אינו נעשה מילה משום שדובר יחיד קושר אותו לרעיון פרטי, אלא משום שקבוצה מסוגלת לזהות אותו כחוזר, לצפות לשימושיו העתידיים ולהבחין בין שימוש תקין לבלתי תקין. במובן זה, כל מילה היא התחייבות זעירה: הבטחה בלתי כתובה שהסימן של היום יוכל לשמש גם מחר, ושהאחר יוכל לדרוש מן הדובר דין וחשבון על אופן השימוש בו.
אם כך, ההסכם אינו שימוש מאוחר בשפה. השפה עצמה היא ההסכם הראשון. מכאן משתנה גם התיאור של החברה. בני אדם אינם יחידים טבעיים שהחליטו בדיעבד להתאגד; הם נעשים יחידים אנושיים בתוך מרחב מוקדם של שמות, כללים, זיכרונות וציפיות. המדינה, החוק, הכסף והרכוש אינם יוצרים לראשונה את האפשרות להסכים. הם משתמשים בכוח הסכמי שכבר פועל בכל מילה.
מן הסימן הפרטי אל המילה הציבורית
אפשר להפיק צליל ללא קהילה, אך אי אפשר לקיים מילה ללא קהילה. ההבדל אינו פיזי אלא נורמטיבי. צליל נעשה מילה כאשר אפשר להשתמש בו נכון או לא נכון; וכדי שתתקיים הבחנה כזאת נדרש קנה מידה שאינו זהה לרושם הפרטי של הדובר ברגע נתון. טיעון השפה הפרטית של ויטגנשטיין ניסח עיקרון קרוב: סימן שהיחיד בלבד קובע את תקינותו חסר למעשה אמת מידה המבחינה בין ״נראה לי נכון״ לבין ״נכון״ (Wittgenstein 1953, §§243–271). התזה הנוכחית מוסיפה לממד הציבורי ממד דיאכרוני: אמת המידה הציבורית אינה רק משותפת לכמה אנשים בהווה; היא חייבת להישמר לאורך זמן.
מילה היא אפוא מוסד זיכרון. היא מאפשרת להיעדר להיות נוכח, לעבר להיות ניתן לסיפור ולעתיד להיות ניתן להתחייבות. בעלי חיים יכולים לצפות אירועים, לזכור מקומות ולשנות התנהגות על סמך ניסיון. אין צורך להכחיש יכולות אלה. החידוש הלשוני אינו עצם היחס לזמן, אלא האפשרות להעמיד עתיד נורמטיבי משותף: עתיד שבו אמירה מן העבר יכולה לחייב, שבו הבטחה ניתנת להפרה, שבו שם מוסיף לזהות אדם גם בהיעדרו, ושבו קהילה מסוגלת למסור כלל לדור שטרם נולד.
תיאור השפה כמוסכמה מוכר מן הבלשנות ומן הפילוסופיה. סוסיר הציג את הלשון כמערכת חברתית של סימנים, ודיוויד לואיס ניתח מוסכמות כפתרונות יציבים לבעיות תיאום חוזרות; בניתוחו של לואיס, דיבור בשפה נשען על מוסכמות של אמת ואמון (Saussure 1916; Lewis 1969). אלא שהמושג ״אמנה ראשונית״ מבקש להוסיף רובד: המוסכמה אינה רק סדירות יעילה. היא יוצרת שדה שבו בני אדם יכולים להיות אחראים למילה, לצפות מאחרים לעקביות ולבנות מציאות שתקפה מעבר לרגע.
אמון: תנאי תפעולי ולא תמימות מוסרית
בני אדם משקרים, מאיימים, מסיתים ומטעים באמצעות מילים. ואולם גם השקר נשען על אמון תפעולי: השקרן זקוק לכך שהנמען יכיר במילים, יבין את כללי המשפט ויניח לפחות אפשרות שהדובר אומר אמת. אם כל אמירה הייתה נתפסת מראש כרעש או כהונאה חסרת כלל, לא היה אפשר לשקר. גרייס ניסח את העיקרון השיתופי כהנחת עבודה המאפשרת לדוברים להסיק את כוונת הזולת מעבר למשמעות המילולית (Grice 1989). אין זו הוכחה למוסריות האדם; זהו תיאור של האשראי הבסיסי שבלעדיו תקשורת מורכבת קורסת. גם שפה כוחנית מאשרת בעקיפין את התלות הזאת. פקודה אינה פועלת רק מפני שהיא נאמרת בקול רם, אלא מפני שהנמען מבין את המעמד, את הסמכות ואת התוצאות הצפויות. החרב יכולה לפצוע את הנוכח; רק השפה יכולה להפוך אלימות מקומית ל״חוק״ החל על מי שאינו נמצא במקום. לכן הכוח הפוליטי אינו חלופה לתוקף הלשוני אלא אחד ממשתמשיו.
אריסטו: המילים כסימנים למה שכבר נמצא בנפש
ב״על הפירוש״ קובע אריסטו כי הקולות המדוברים הם סמלים של רשמי הנפש, וכי הרשמים עצמם - בניגוד למילים המשתנות בין עמים - דומים אצל הכול לדברים שהם מייצגים (Aristotle, De Interpretatione 16a3–8). השפה מוכרת כאן כמוסכמת, אך היא ממוקמת לאחר המחשבה: המילה מסמנת תוכן נפשי שכבר התכונן. בכך נקבע דגם רב־השפעה שלפיו המושג קודם לסימן והנפש קודמת לקהילה הלשונית. אין לייחס לאריסטו דואליזם קרטזיאני. ב״על הנפש״ הנפש היא בעיקר צורתו של הגוף החי, ולא עצם פרטי הכלוא בו. עם זאת, ביחס לשפה נשמרת קדימותה של המשמעות הנפשית. השפה מאפשרת למסור לאחרים דבר שכבר קיים באופן עקרוני אצל היחיד. הקהילה נדרשת לתקשורת, אך לא לעצם היווצרות התוכן.
מן הנשמה אל הקוגיטו ואל המונאדה
הפסיכה האפלטונית מעניקה לתמונה ממד מטאפיזי: הנשמה יכולה להכיר אמיתות נצחיות ולהתקיים בנפרד מן הגוף. המסורות המאוחרות שירשו דגם זה הפכו את פנימיות האדם למעין מכל פרטי של זהות, ידיעה ואחריות. דקארט מעניק למבנה ניסוח מודרני. במהלך הספק המתודי הוא מסלק את העולם, את הגוף ואת הזולת, ומותיר כוודאות ראשונה את ה״אני״ כ״דבר חושב״ (Descartes 1641, Meditation II). אלא שהוודאות מנוסחת באמצעות הבחנות - אני, מחשבה, קיום, ספק - שהן כבר הישגים של שפה ציבורית. הקוגיטו מבקש להגיע אל נקודה שקדמה לכל תיווך, אך עושה זאת באמצעות המדיום החברתי שהוא משעה מן הדיון.
אצל לייבניץ מופיעה אותה תמונה בצורתה האונטולוגית הקיצונית. המונאדה היא עצם פשוט ו״חסר חלונות״; שום דבר אינו נכנס אליה מבחוץ או יוצא ממנה, והשינויים בה נובעים מעקרונה הפנימי (Leibniz 1714, §7). לייבניץ אינו מציע תיאוריה של אדם מבודד במובן החברתי הפשוט, שכן כל מונאדה מבטאת את היקום כולו במסגרת הרמוניה קבועה מראש. ובכל זאת, המונאדה מספקת את הדימוי הטהור של יחידה שזהותה אינה נוצרת במפגש. מנקודת המבט הלשונית, זהו היפוך סדר: לא יחידות שלמות יוצרות ביניהן יחס; היחס הלשוני הוא שמאפשר ליחידים לקבל זהות יציבה ומובחנת.
לוק וקאנט: רעיונות פרטיים וסובייקט טרנסצנדנטלי
אצל לוק המילים משמשות בראש ובראשונה סימנים לרעיונות שבנפש הדובר. בעיית התקשורת נוצרת לאחר שכבר קיימים רעיונות פרטיים, והדובר מבקש לעורר רעיונות מקבילים בנפש הזולת (Locke 1690, Book III). גם כאשר לוק מדגיש את המוסכמה ואת הסכנות שבשימוש לשוני לא מדויק, מבנה ההסבר נשאר ייצוגי: תוכן פנימי קודם לסימן הציבורי.
אצל קאנט מגיעה אי־מובחנותה של השפה לשיא אחר. קאנט מבקש לזהות את התנאים המאפשרים ניסיון ושיפוט, ומאתר אותם בצורות ההסתכלות, בקטגוריות השכל ובאחדות האפרצפציה. אולם השפה אינה מקבלת ב״ביקורות״ מעמד של תנאי טרנסצנדנטלי. מחקרים בני זמננו מצביעים על מורכבות רבה יותר בכתביו המאוחרים, אך מסכימים שהשפה תופסת מקום משני ומפוזר ביחס למבנה המרכזי של הפילוסופיה הביקורתית (Forster 2012). כך מתקבל סובייקט המסוגל לאחד את ניסיונו לפני שנשאלה השאלה כיצד רכש את המושגים שבאמצעותם הוא מזהה את עצמו כסובייקט.
נקודות השבר: הרדר, הומבולדט, ניטשה וויטגנשטיין
ההיסטוריה אינה קו רציף של עיוורון. הרדר קושר בין תבונה לשפה ומצהיר כי המחשבה האנושית הראשונה כבר נוטה לדיאלוג; הומבולדט רואה בשפה ״איבר מעצב של המחשבה״ ולא רק אמצעי לייצוג רעיונות קיימים (Herder 1772; Humboldt 1836). ניטשה חושף את המטפיזיקה הטמונה בדקדוק וטוען כי אמיתות הן מטפורות שנשחקו עד שנשכח מוצאן (Nietzsche 1873; 1889). ויטגנשטיין המאוחר מפרק את האפשרות של משמעות פרטית ומעמיד במרכז שימוש, כלל וצורת חיים.
אף על פי כן, התזה הנוכחית אינה זהה לאף אחת מן העמדות האלה. היא אינה מסתפקת בכך שהשפה מעצבת מחשבה, שהאמת תלויה במטפורה או שהמשמעות היא שימוש. חידושה הוא קישור מהותי בין משמעות, אמון ועתיד: כדי שסימן יהיה מילה, חייבת להתקיים קהילה היכולה לשאת אותו בזמן. השפה היא אפוא לא רק חברתית אלא אמנתית; לא רק מערכת קיימת אלא התחייבות מתחדשת לקיומה של מערכת משותפת.
הובס כמקרה מבחן: האמנה שכבר קדמה לאמנה
הסתירה במצב הטבע
הובס מתאר מצב טבע שבו אין כוח משותף המסוגל להחזיק בני אדם ביראה. בהיעדרו שוררים חשד, תחרות ופחד, והסכמים עתידיים נותרים בלתי בטוחים. מכאן הצורך באמנה שבאמצעותה מעבירים היחידים את כוחם לריבון. הובס מנסח את העיקרון בחריפות: בריתות ללא חרב אינן אלא מילים, ואין בהן כוח להבטיח את האדם (Hobbes 1651, ch. XVII).
אלא שהמודל מניח את הדבר שהוא מבקש להסביר. היחידים במצב הטבע מסוגלים להבין זכות, לחשב תועלת עתידית, להציע העברה הדדית, להבחין בין הבטחה להפרה ולייחס זה לזה אחריות. כל אלה אינם תגובות ביולוגיות מיידיות; הם פעולות בתוך עולם סמלי יציב. כדי לומר ״אוותר מחר על זכותי אם גם אתה תוותר״, הדוברים חייבים כבר להחזיק מילים משותפות, זיכרון משותף וכללים המאפשרים לזהות בעתיד אם ההתחייבות התקיימה. האמנה המדינית של הובס אפשרית רק מפני שהאמנה הלשונית כבר פועלת.
מכאן אין להסיק שהובס טעה בצורך במוסדות אכיפה. אמון לשוני אינו מבטל אלימות, הפרת חוזה או אינטרסים מנוגדים. הביקורת מכוונת לסדר הקדימויות: הריבון אינו יוצר את האפשרות להתחייב. הוא מרכז, מנסח ואוכף אפשרות שהשפה כבר יצרה. המדינה אינה מוציאה יצורים אילמים ממצב הטבע; היא משתלטת על כוחם של דוברים שכבר מסוגלים ליצור עולם נורמטיבי.
החרב תלויה במילה
הובס מציב את החרב כתנאי לכוחה של הברית. אך גם החרב הפוליטית תלויה במילים. ללא שמות של תפקידים, חוקי סמכות, זיכרון מוסדי והכרה ציבורית, אין ״ריבון״, ״חייל״, ״עבירה״ או ״עונש״. יש רק גופים, מתכת ואלימות מקומית. פעולת הדיבור אינה רק מתארת את המוסד; במקרים רבים היא יוצרת אותו. תורת פעולות הדיבור של אוסטין הראתה כיצד אמירות כגון הבטחה, מינוי או הכרזה מחוללות שינוי במציאות החברתית, כל עוד מתקיימים תנאי התוקף המוסדיים שלהן (Austin 1962).
סרל הרחיב תובנה זו לניתוח המציאות המוסדית: כסף, בעלות, ממשל וגבולות מתקיימים מכוח הכרה קולקטיבית בפונקציות מעמד, והשפה קודמת לוגית למוסדות האחרים משום שהיא מאפשרת ייצוג ציבורי של מעמד ותוקף (Searle 1995, 59–78). התזה של האמנה הראשונית מקבלת את קדימות השפה אך משנה את מוקד הדיון. השאלה אינה רק כיצד מילים יוצרות עובדות מוסדיות, אלא איזה יחס בין דוברים מוכרח להתקיים כדי שמילים יוכלו לשאת תוקף מלכתחילה.
בראשית ואונקלוס: מן הנשימה אל הרוח הממללת
ארבעה רבדים: עפר, נפש, נשמה ורוח
בראשית ב׳, ז׳ מתאר את יצירת האדם כך: ״וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים; ויהי האדם לנפש חיה״. הפסוק אינו אומר שהאדם קיבל ״נשמה״ כעצם פרטי ונפרד. הוא מתאר תהליך: חומר מן האדמה, נשימת חיים, והתהוות של יצור חי. תרגום אונקלוס מעניק לתוצאה פירוש אנתרופולוגי ייחודי: ״רוח ממללא״ - רוח מדברת (אונקלוס לבראשית ב׳, ז׳).
במסגרת התזה המוצעת אפשר להבחין בין ארבעה רבדים, בלי לטעון שזהו המיון הבלעדי של המקרא או של ספרות חז״ל. העפר מציין את החומר; הנפש את כוחות החיים הגופניים; הנשמה־נשימה את אפשרות החיים הניתנת מן החוץ; והרוח הממללת את התממשות הנשימה בכוח להפיק משמעות. חשיבותה של התמונה היא פתיחותה: נשימה אינה חפץ הנאגר בתוך הגוף. היא תנועה של קבלה והשבה, ולכן היא דימוי הפוך מן הנשמה הסגורה שהתגבשה במסורות דואליסטיות מאוחרות.
אדם לבדו: כושר סימון ללא קהילה לשונית
הקריאה המוצעת נתקלת מיד בקושי טקסטואלי: אדם קורא שמות לבעלי החיים לפני יצירת חוה (בראשית ב׳, יט–כ). משמע שכושר הדיבור או הסימון כבר פועל. אלא שיש להבחין בין הענקת שם חד־צדדית לבין שפה אנושית הדדית. החיות אינן מאשרות את השמות, מתקנות את אדם או מוסרות אותם הלאה כמוסכמה. פעולת השיום מדגימה יכולת למיין ולשלוט; היא עדיין אינה מוכיחה קיומה של קהילת דוברים שווי מעמד.
גם התקשורת בין האל לאדם מסבכת כל טענה כרונולוגית פשוטה, שהרי הציווי ניתן לאדם קודם להופעת חוה. לכן אין להציג את הקריאה כטענה פילולוגית שלפיה לא היה בעולם כל דיבור לפני חוה. הטענה היא אנתרופולוגית: שפה אנושית במובנה המלא דורשת נמען אנושי המסוגל להשיב. יכולת הדיבור קיימת כפוטנציאל, אך אינה יכולה להפוך למוסד אנושי ביחיד.
על רקע זה מקבל המשפט ״לא טוב היות האדם לבדו״ משמעות נוספת. אין מדובר רק בצורך רגשי או ביולוגי. אדם יחיד הוא אפשרות אנושית בלתי גמורה: יש בו רוח ממללת, אך אין מולו מי שיכול לשאת עמו את המלל אל העתיד. עם הופעת האישה מופיעים לראשונה גם הכינויים היחסיים ״איש״ ו״אישה״: ״לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת״ (בראשית ב׳, כג). הזהויות נולדות יחד בתוך היחס. האדם אינו קודם לקשר כיחידה מושלמת; הוא נעשה ״איש״ רק כאשר קיימת מולו ״אישה״.
אין להבין מכאן שחוה היא מכשיר להשלמת אדם. להפך: היא מפרקת את האפשרות לחשוב את האדם כשלם לבדו. היא אינה עוד דבר שאפשר להעניק לו שם באופן חד־צדדי, אלא נוכחות היכולה להשיב, להתנגד ולתבוע הכרה. במובן זה, הופעתה מסמנת את המעבר משיום לריבונות משותפת על המשמעות.
מן האמנה הראשונית אל המציאות המוסדית
השפה כתשתית משותפת
השפה אינה שייכת לאדם מסוים. כל דובר מקבל אותה מאחרים, משתמש בה מכוח יכולתם להבין אותו ומוסר אותה הלאה. אפילו ממציא של מילה חדשה אינו יכול להעניק לה לבדו משמעות ציבורית; עליו להביא אחרים לאמץ אותה. מכאן שהשפה היא נכס משותף במובן חזק יותר מרכוש ציבורי רגיל: אי אפשר לייצר אותה, להחזיק בה או לממשה ביחידות.
תלות זו מעניקה לכל משתתף מעמד סמנטי בסיסי. אין פירוש הדבר שכל הדוברים שווים בכוח, בידע או בהשפעה. שפה יכולה לקיים היררכיות חדות. אולם עצם הפנייה לאחר מכירה בו כמי שמסוגל להבין, להגיב ולאשר. זוהי הדדיות מינימלית הקודמת לשוויון משפטי. מוקדי כוח יכולים לעוות אותה, לצמצם את זכות הדיבור או לקבוע אילו מילים ייחשבו לגיטימיות, אך גם הם תלויים בהכרה הציבורית שהם מבקשים לנהל.
הפקעת המשותף ושקיפות השפה
כאשר הסכמה מתמסדת היא נוטה להיעלם מן העין. כסף נראה כאילו ערכו מצוי בו; בעלות נראית כיחס טבעי בין אדם לחפץ; גבול נראה כתכונה של הקרקע; וסמכות נראית כאיכות השייכת לבעל התפקיד. בפועל, כל אחד מן המוסדות האלה מתקיים בתוך רשת של הגדרות, ציפיות, רישומים ואכיפה. מה שנברא בדיבור חוזר ושולט בדוברים כאילו התקיים לפניהם.
מכאן נובע מושג ההפקעה הלשונית. מוקדי כוח אינם מייצרים לבדם את התוקף שעליו הם נשענים. הם שואבים אותו מן האמון הציבורי, מרכזים בידיהם את האפשרות לקבוע הגדרות ומשתמשים בתוצאותיה נגד חלק מן הקהילה שהעניקה להן תוקף. השפה, שאינה יכולה להתקיים אלא כמרחב משותף, מנוהלת כאילו הייתה רכוש פרטי של מוסדות, בעלי הון, מערכות משפט או מנגנוני תעמולה.
זו אינה רק עוולה אלא סתירה תפעולית. צבירת כוח באמצעות שחיקת האמון מכלה את התשתית שממנה הכוח נובע. מערכת פוליטית או כלכלית יכולה להמשיך לפעול זמן רב תחת כפייה, אך ככל שהמילים ״חוק״, ״אמת״, ״חוב״ או ״ייצוג״ מאבדות את אמינותן המשותפת, עולה מחיר האכיפה ופוחתת היכולת לתאם פעולה מורכבת. החברה משתמשת בכוח שנוצר מתוך תלות הדדית כדי להכחיש את התלות הזאת.
שלוש המדרגות
שלוש המדרגות באנתרופולוגיה הלשונית
המדרגה | מבנה הזמן והיחס | מעמד השפה |
קדם־לשונית - אגואיזם טהור | תגובה להווה, זיכרון וציפייה ביולוגיים; אין עתיד נורמטיבי משותף. | אין עדיין מילה במובן הציבורי ואין התחייבות הנישאת בין דוברים. |
אגואיזם נבון | העתיד נעשה ניתן לחוזה, לחוק ולצבירה; שיתוף הפעולה משרת אינטרס פרטי. | השפה נתפסת כמכשיר ומאפשרת לרכז כוח שנולד מאמון משותף. |
ריבונות לשונית משותפת | העתיד מוכר כיצירה קולקטיבית וכאחריות כלפי כלל המשתתפים. | השפה מובנת כתשתית משותפת שאין לאיש בעלות בלעדית עליה. |
המדרגה הראשונה: לפני השפה אין עדיין עצמי המסוגל לנסח לעצמו אינטרס מתמשך. יש גוף חי, דחפים, זיכרון, תחרות ושיתוף פעולה ביולוגי. אפשר לדבר על התנהגות המשרתת את האורגניזם, אך ״אגואיזם״ כבר שייך לאוצר מילים שבו היחיד מזהה את עצמו כנושא זכויות ורצונות לאורך זמן.
המדרגה השנייה היא האגואיזם הנבון. כאן השפה כבר קיימת במלואה, ולכן אפשר לכרות חוזים, לצבור כסף, להוריש רכוש, לקיים מוסדות ולתכנן עשרות שנים קדימה. אולם האדם מפרש את השפה כמכשיר העומד לרשותו ומשתמש בכוחה הקולקטיבי כדי לממש תכליות שנותרו קרובות למאבק הטבעי: ביטחון, מעמד, שליטה, התרחבות וצבירה. המכשיר השתנה; דמות האדם המשתמש בו טרם השתנתה.
המדרגה השלישית מכונה כאן ריבונות לשונית משותפת. אין היא דורשת ביטול של היחיד או של האינטרס הפרטי. היא דורשת הכרה בכך שהיחיד ואינטרסיו נוצרים בתוך מערכת שאינה בבעלותו. משעה שהעתיד המוסדי מובן כתוצר של מילים והסכמות, חלוקתו נעשית עניין של אחריות ולא של טבע. השאלה הפוליטית אינה רק כיצד להגן על כל יחיד מפני האחרים, אלא כיצד לשמר את התשתית המשותפת המאפשרת לכולם להיות יחידים בעלי עתיד.
המדרגה הבאה: תזה נורמטיבית ולא נבואה אבולוציונית
השימוש במונח ״מדרגה אבולוציונית״ עלול להטעות. אין כאן טענה בדבר מוטציה גנטית צפויה או חוק היסטורי המבטיח קִדמה. המדרגה הבאה היא אפשרות תרבותית־רפלקסיבית: האדם כבר מחזיק ביכולת לברוא עולמות מוסדיים, אך יכול ללמוד להבין את התנאים שעליהם היכולת נשענת. זהו מעבר מן האדם המדבר ללא ידיעה אל אדם היודע כי הוא מדבר.
המעבר אינו מתרחש מעצם החשיפה לכך שמוסדות הם הסכמיים. בעלי כוח מבינים לעיתים היטב את גמישותן של הגדרות ומשתמשים בה כדי לעצב תודעה. מודעות לשונית יכולה לשרת שחרור או מניפולציה. לכן נדרש עיקרון נורמטיבי נוסף: השפה היא תשתית שאיש אינו יכול לייצר לבדו, ולפיכך השימוש בה צריך לשמר את יכולתם של כלל המשתתפים להבין, להשיב ולהשפיע על העולם שנוצר בה. זהו עקרון של אחריות למרחב המשותף, לא מסקנה לוגית הכרחית מעצם קיומה של השפה.
האפשרות החומרית של האנושות לצמצם רעב, מחסור ומחלות גדולה לאין שיעור מזו של חברות קדומות. אולם היכולת הטכנולוגית אינה מתורגמת מעצמה לסדר מוסרי. מערכות חלוקה, בעלות, חוב, גבול וקדימות הן מערכות לשוניות־מוסדיות. המחסור אינו כולו יצירה לשונית - הגוף זקוק למזון והמשאבים אינם אינסופיים - אך ההחלטה מי יישא במחסור, מי יצבור עודפים ומה ייחשב לזכות אינה מוכתבת בידי החומר בלבד.
לכן המדרגה הבאה אינה עולם ללא מחלוקת, דת, זהות או גבול. היא עולם שבו מוסדות אלה אינם מתחזים לעובדות טבע. בני האדם יכולים לבחור לשמרם, לשנותם או לבטלם, אך אינם פטורים מאחריות בטענה שכך בנוי העולם. הכרה במקור הלשוני של מוסד אינה מבטלת את ממשותו; היא מחזירה את האחריות עליו אל יוצריו.
התנגדויות מרכזיות ומענה
קוגניציה קדם־לשונית
מחקר בבעלי חיים ובתינוקות מצביע על זיכרון, תכנון, מיון, ציפייה ושיתוף פעולה שאינם תלויים בשפה מלאה. מכאן אפשר לטעון שהתזה מייחסת לשפה יותר מדי. המענה הוא שהטענה אינה שוללת קוגניציה קדם־לשונית. היא מבחינה בין חיזוי אישי לבין עתיד נורמטיבי משותף. בעל חיים יכול לצפות מזון; חוזה מחייב קהילה לזכור ניסוח, לזהות צדדים ולשפוט ביצוע. דווקא מחקרו של טומסלו, המדגיש קשב משותף, רקע משותף וכוונות משותפות כתשתית התקשורת האנושית, מחזק את ההבחנה בין עיבוד פרטי לבין פעולה סימבולית משותפת (Tomasello 2008).
האם שפה מחייבת שוויון?
שפות התקיימו בחברות היררכיות, אלימות ומשעבדות. מכאן אין להסיק שהשפה מעניקה אוטומטית שוויון פוליטי. הטענה המצומצמת היא ששפה מניחה הכרה סמנטית: גם אדון המצווה על עבד תלוי ביכולתו של העבד להבין את הציווי. תלות זו אינה מבטלת את יחסי הכוח, אך היא חושפת שהכוח אינו עומד מחוץ למרחב המשותף. המעבר משוויון סמנטי לשוויון מוסרי דורש טיעון נוסף בדבר התנאים הראויים לניהול כוח משותף.
מן העובדה אל החובה
גם אם השפה תלויה באמון, מדוע נובע מכך שעל החברה להשתמש בה להטבת חיי הכול? אין כאן היסק פשוט מן המצוי אל הראוי. המאמר מציע עקרון של עקביות מוסדית: מערכת הנשענת על השתתפותם של רבים אך שוללת מהם בעקביות יכולת להשפיע על תוצאותיה משתמשת בתנאיה נגד עצמם. זהו בסיס לביקורת, אך לא תורה מלאה של צדק. ״ריבונות לשונית משותפת״ היא תוכנית נורמטיבית שיש לפתח באמצעות דיון בחירות, בצרכים, בזכויות ובחלוקה.
האם הכול שפה?
התזה אינה אידיאליזם לשוני. גוף, כאב, מוות, אקלים ומשאבים חומריים אינם נוצרים מפני שבני אדם מסכימים עליהם. ההבחנה הנדרשת היא בין עובדות שאינן תלויות בהכרה לבין עובדות מוסדיות שתוקפן תלוי בה. השפה אינה בוראת את האבן, אך היא יכולה להפוך אותה לרכוש, לגבול, לאתר קדוש או לראיה משפטית. הכוח הלשוני אינו מוחק את המציאות החומרית; הוא מארגן את היחסים האנושיים סביבה.
מעמדה של הקריאה בבראשית
הקריאה באדם, חוה והרוח הממללת היא הצעה פילוסופית הנשענת על מבנה הסיפור ועל פרשנות אונקלוס; אין להציג אותה כמשמעות ההיסטורית היחידה של הפסוקים. אדם קורא שמות לבעלי החיים ומקבל ציווי מן האל לפני הופעת חוה, ולכן טענה מילולית שלפיה לא התקיימה שום שפה קודם לכן אינה עומדת בטקסט. כוחה של הקריאה נמצא בהבחנה בין יכולת סימון לבין מרחב הדדי בין בני אדם, ובהופעת ״איש״ ו״אישה״ כזהויות הנוצרות זו כנגד זו.
סיכום
הפילוסופיה ביקשה פעמים רבות להתחיל מן היסוד שאינו ניתן לערעור: נשמה, קוגיטו, מונאדה, סובייקט או יחיד טבעי. אולם כל אחד מן היסודות האלה נוסח באמצעות שפה שכבר מכילה הבחנות, זיכרון וכללים ציבוריים. מיתוס היחיד הקדם־לשוני אינו רק שגיאה היסטורית בדבר מוצא האדם; הוא טעות בסדר ההסבר. הוא מניח כתוצאה את הדבר שהיה עליו להסביר: כיצד נוצר יצור המסוגל לומר ״אני״, לייחס לעצמו עבר ולהתחייב לעתיד.
התזה של השפה כאמנה ראשונית מציעה נקודת מוצא אחרת. מילה אינה חפץ פרטי ואינה תווית המודבקת למחשבה שכבר הושלמה. היא תבנית משותפת המתקיימת מפני שבני אדם נושאים אותה יחד בזמן. כל שפה כבר כוללת זיכרון, ציפייה ואפשרות של אחריות. לכן החברה אינה נוצרת כאשר יחידים חותמים על חוזה; החוזה אפשרי משום שהחברה כבר קיימת בכללים הסמנטיים המשותפים.
הובס זיהה שהעתיד הפוליטי תלוי ביכולת לקשור בני אדם למילים, אך ייחס לחרב את הכוח המחזיק אותן. הקריאה המוצעת הופכת את היחס: החרב נעשית מוסד רק מכוח המילים. המדינה אינה מקור ההסכמה אלא אחד ממבניה. מכאן גם אפשר להבין את תקופתנו כמדרגת ביניים. האנושות מפעילה כוח לשוני המסוגל לייצר כסף, חוק, מדע וטכנולוגיה בקנה מידה עולמי, אך משתמשת בו לעיתים קרובות כדי להרחיב תחרות, צבירה ושליטה. האגואיזם נעשה נבון; הוא למד לתכנן את העתיד, אך טרם הכיר בכך שהעתיד עצמו הוא נכס משותף.
המדרגה הבאה אינה אדם בעל איבר חדש. היא אדם המבין את הכוח שכבר פועל בדיבורו. ריבונות לשונית משותפת מתחילה בהכרה שמוסדות אנושיים אינם גזירות טבע, שאמון אינו משאב חסר בעלים, ושכל שימוש במילים משתתף בבניית העולם שבו יחיו אחרים. איננו צריכים להכריע אם קיימת מציאות מטאפיזית מעבר לשפה כדי לקבל אחריות על המציאות הנוצרת בתוכה. דווקא גבול הידיעה מטיל עלינו אחריות מלאה למה שאנחנו עושים באמצעות המילים.
ביבליוגרפיה
אונקלוס. תרגום אונקלוס לבראשית ב׳, ז׳. |
המקרא. ספר בראשית, פרק ב׳. |
Aristotle. De Interpretatione. In The Complete Works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1984. |
Austin, J. L. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press, 1962. |
Benveniste, Émile. “Subjectivity in Language.” In Problems in General Linguistics. Coral Gables: University of Miami Press, 1971. |
Descartes, René. Meditations on First Philosophy. 1641. |
Forster, Michael N. “Kant’s Philosophy of Language?” Tijdschrift voor Filosofie 74, no. 3 (2012): 485–511. |
Grice, H. P. Studies in the Way of Words. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. |
Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action. 2 vols. Boston: Beacon Press, 1984–1987. |
Herder, Johann Gottfried. Treatise on the Origin of Language. 1772. |
Hobbes, Thomas. Leviathan. 1651. |
Humboldt, Wilhelm von. On Language: The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind. 1836. |
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. 1781/1787. |
Leibniz, G. W. Monadology. 1714. |
Lewis, David. Convention: A Philosophical Study. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1969. |
Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. 1690. |
Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. 1845–1846. |
Nietzsche, Friedrich. “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense.” 1873. |
Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols. 1889. |
Saussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. 1916. |
Searle, John R. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995. |
Tomasello, Michael. Origins of Human Communication. Cambridge, MA: MIT Press, 2008. |
Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 1953. |
תגובות